Resumen
Muchos investigadores coinciden en fijar como punto de partida de la arqueología
de alta montaña como una especialidad de la práctica arqueológica el año 1954, fecha en
la cual se extrajo del cerro El Plomo (Chile) el cuerpo naturalmente momificado de un niño
de aproximadamente 8 años de edad. (Schobinger, 1998; Echevarría, 1999). Si bien la
excavación no fue realizada por arqueólogos, el cuerpo y parte de su ajuar, pudieron ser
recuperados y estudiados por la Dra. Grete Mostny, cuyas investigaciones e
interpretaciones sirvieron de base para posteriores hallazgos y todavía tienen vigencia.
(Mostny, 1957; Schobinger, 1999).
La repercusión internacional del hallazgo del cerro El Plomo y la intervención
profesional de la Dra. Grete Mostny fueron los responsables que se diera a conocer en la
comunidad científica la práctica arqueológica en las altas cumbres andinas. No obstante,
existen antecedentes de investigaciones realizadas por profesionales que no tuvieron
mayor trascendencia, tal es el caso de los estudios realizados en el nevado de Chañi en
1901 por los miembros de la expedición sueca liderada por Erland Nordenskiold, que,
según nuestro criterio, fueron ellos quienes escribieron los primeros capítulos de la
historia de la arqueología de alta montaña.
INTRODUCCIÓN
Culto a las montañas y paisaje arqueológico
Antes de comenzar a desarrollar el tema de la expedición sueca de
Nordenskiold al nevado de Chañi, realizaremos una breve reseña histórica sobre las
montañas en tanto elementos de culto, y teórica, en cuanto objeto de estudio de la
Antropología.
Sobre el culto a las montañas y los hallazgos arqueológicos realizados por
exploradores, montañistas, arrieros o huaqueros, existen muchos antecedentes y no
solo en la cordillera de los Andes. Por ejemplo, en el año 1519 Hernán Cortez, con el
afán de impresionar a los aztecas (además de conseguir azufre para sus armas)
ordenó a sus soldados que conquistaran la cima del volcán sagrado del imperio, el
Popocatepetl de 5432 metros (Echevarría, 1999). Hoy sabemos por las
investigaciones arqueológicas realizadas en las montañas de México que el culto a los
cerros y volcanes fue más importante de lo que se pensaba, habiéndose registrado
numerosos hallazgos de objetos y estructuras arqueológicas en casi todas las
montañas mexicanas (Montero, 1988 y 1992), como también cultos relictuales que se
conservan hasta la actualidad (Broda, 1997). En otros rincones del mundo también
encontramos montañas sacralizadas, por ejemplo en la India el Monte Meru; en Irán la
montaña llamada Haraberezaiti; el Monte de los Países en Mesopotamia; en Turquía
el Monte Nemrut, en Palestina el Monte Gerizín; en Africa el Kilimanjaro, el Meru y el
Kenia; en el Tibet el Monte Kailas y la mayoría de las montañas del Himalaya, y
sabemos que los ejemplos siguen (Vitry, 1998). Pero en el continente americano y
especialmente en la cordillera de los Andes este culto a las montañas alcanzó grandes
dimensiones. El registro arqueológico indica que son más de cien los cerros donde se
construyeron templetes y estructuras complejas con fines cúlticos, muchos de ellos
superan la cota de 6.000 metros.
La conquista territorial realizada por el estado Inka no fue solo en un sentido
“horizontal” sino también “vertical”, pues dirigieron su mirada y esfuerzos hacia las
enormes montañas de la cordillera andina. Las culturas americanas preinkas ya veían
a las montañas como la materialización de sus deidades, por tal motivo y desde
siempre le rindieron tributo, brindándoles ofrendas y plegarias. Cuando el estado Inka
empezó a florecer y extender sus fronteras durante el siglo XV de nuestra era, tomaron
como propio este culto y construyeron en las elevadas cimas (huacas), pequeños
edificios o recintos destinados a la religión y que hoy se los conoce bajo el nombre de
“santuarios de altura”. En estas construcciones los “sacerdotes” locales o
provenientes del Cuzco se encargaban de establecer el contacto con las divinidades y,
de acuerdo a las circunstancias sociales realizaban sus ofrendas, las cuales, en
algunos casos consistieron en ofrendas humanas. Las montañas constituyeron
jalones o hitos en el paisaje y demarcaron en muchos casos el espacio simbólico
trazado por el sistema radial de ceques. La distribución espacial de estas y otras
huacas, independientemente de su tamaño, debieron facilitar la comunicación entre los
hombres y con el mundo sobrenatural, organizaban el territorio y moldeaban la vida
social y religiosa de los pobladores. Los santuarios poseían una existencia material y
estaban relacionados con elementos concretos de la naturaleza como la fertilidad de
los campos y fenómenos meteorológicos. Resulta interesante para el análisis
antropológico este sincretismo entre el espacio geográfico, las geoformas, las
estructuras artificiales y las concepciones culturales, elementos que hoy concebimos y
analizamos separadamente y que, otrora, estuvieron conceptualmente unidos.
Cada espacio geográfico posee su “personalidad” y encadenamiento único e
irrepetible de acontecimientos históricos, ocurridos bajo determinadas circunstancias
sociales, desencadenadas por decisiones u omisiones de actores que tuvieron el
poder o la influencia para decidir el futuro de cada grupo. (Vitry, 2001). En la llamada
«geografía sagrada» se concibe de esta manera al espacio geográfico, mediatizado por
la dimensión religiosa en particular y la cultural en general; donde lo social es
influyente o determinante. Las deidades andinas precolombinas, estuvieron ligadas
con los elementos tangibles de la naturaleza, como montañas, ríos, lagos, vertientes,
rayos, el sol, la luna, mamíferos, reptiles, anfibios, etc., quienes representaban a los
espíritus o bien eran sus moradas. La geografía sagrada sugiere una mirada diferente
al paisaje, intentando descifrar el palimpsesto espacial. Esas montañas, vertientes,
lagunas, ríos, salares y otros tantos accidentes geográficos son hoy, para nosotros,
pura materialidad inerte; la geología, geografía, hidrología, climatología y otras tantas
disciplinas son las encargadas de estudiar al detalle todos los fenómenos, su origen,
evolución, componentes químicos y demás. Pero esos mismos accidentes o
fenómenos, esa materialidad inerte, atravesada por la dimensión cultural, cobra vida,
sufre una metamorfosis semiótica, se carga de un significado (religioso en este caso)
que es o fue trascendente y compartido por muchas personas.
Elíade en su estudio de Historia Comparada de las Religiones analiza la
organización del espacio desde el punto de vista religioso, proponiendo una distinción
entre lugares “profanos” y lugares “sagrados”. Esta distinción le sirve a las culturas
para ordenar simbólicamente el espacio geográfico, otorgando a los elementos de la
naturaleza una relevancia social diferenciada, a través de la demarcación de puntos
fijos. Esta creación social del espacio es una constante en las diferentes culturas,
quienes crean y recrean el “Centro del Mundo”, traspolando y reproduciendo este
modelo o imagen de mundo ideal en diferentes escalas y lugares. (Elíade, 1994).
Existe un lenguaje espacial que puede ser leído en el paisaje, «El lenguaje espacial
aparece así, en un primer momento, como un lenguaje por el que una sociedad se
significa ella misma» (Greimas, 1980).
Desde una perspectiva antropológica, Marc Augé, aborda el análisis del
espacio relacionándolo con la identidad cultural, en su obra «Los no lugares», habla del
espacio como una construcción social denominándolo «lugar antropológico» que «…son
lugares cuyo análisis tiene sentido porque fueron cargados de sentido, y cada nuevo
recorrido, cada reiteración ritual refuerza y confirma su necesidad. Estos lugares
tienen por lo menos tres rasgos comunes. Se consideran identificatorios, relacionales
e históricos.» (Augé, 1995). Esta organización o construcción del espacio representa
una de las prácticas colectivas e individuales que se manifiestan en el interior de un
grupo social. El espacio geográfico en cuanto objeto, desde el momento en que es
cargado de significación, se erige en un espacio diferente, se transforma en ese lugar
antropológico que analiza Augé; lugar donde interactúan el significante espacial y el
significado cultural, propuestos por el semiólogo Greimas.
Abordando esta problemática desde Arqueología del Paisaje intentamos
descifrar ese lenguaje espacial, ese lugar antropológico extinto, pretendiendo
«describir los procesos socio-culturales de construcción del paisaje pretérito a través
de la Arqueología.» (Criado Boado et al, 1991). La Arqueología del Paisaje integra los
ordenamientos espaciales a través del tiempo, el paisaje se presenta como un
palimpsesto, donde se deben buscar las significaciones atribuidas a través del tiempo.
Ese trabajo de reconstrucción de paleo-paisajes nos remite a la «…espacialidad del
tiempo en términos de paisajes arcaicos, plasmados por opciones económicas,
políticas, culturales e ideológicas.» (Molano Barrero, 1997). La ventaja de la
perspectiva que ofrece la Arqueología del Paisaje, estriba en que, además de ser
relacional, considera al espacio como una realidad fundamentalmente social,
permitiendo hablar de espacios diferentes o diferenciados pese a que conserven una
misma área formal. De manera tal que empieza a cambiar, ya no la Arqueología
Espacial, sino el propio concepto de espacio que es preciso utilizar dentro de un
estudio cultural.
El espacio es sobre todo una categoría cultural, un concepto específico de
cada sociedad o, incluso, de cada grupo de poder o resistencia dentro de una
sociedad dada. En este punto la categoría abstracta de espacio se puede sustituir por
la categoría más contextual de paisaje. El paisaje no es únicamente un objeto físico,
sino que es el resultado de un marco ambiental concreto modelado a través de la
acción humana y cultural que, por su parte, se basa en una concepción particular del
espacio.
Los miembros de la expedición sueca no tardaron en darse cuenta que las
montañas fueron lugares destinados al culto, incluyéndolas como objetos de estudio
en su misión científica. Como veremos más abajo, esto los condujo a ascender
algunos picos y buscar en ellos restos arqueológicos, constituyéndose de esta forma
en los primeros científicos que prospectaron y generaron hipótesis explicativas sobre
el culto “a las” y “en las” montañas.
CRONOLOGÍA DE HALLAZGOS Y PUBLICACIONES
Uno de los primeros hallazgos arqueológicos en una montaña de los que se
tiene noticia escrita, fue el realizado en el año 1870 en el cerro Doña Ana de 5.690 m
ubicado en Coquimbo, Chile. Un cura párroco de apellido Sagüez “escaló el cerro
juntamente con Argelino Castro, encontrando en la cumbre un explazo ceremonial.
Realizadas excavaciones, descubrió una figurilla de auquénido […] y una estatuilla de
plata, representando una mujer. Observó asimismo en las inmediaciones 4 pircas”
(Beorchia, 1985).
En 1885 el geógrafo chileno Francisco San Román, anuncia haber hallado un
“cuchillo de cobre de origen indio” en la cumbre del cerro Chuculai (5.421 m.), ubicado
en La Puna salteña, próximo a los grandes volcanes limítrofes. (Echevarría, 1999).
Entre 1896 y 1898 buscadores de tesoros excavaron un enterratorio de la cima
del cerro Chachani de 6.057 m (Perú), la noticia fue dada a conocer en 1901 por Lord
Conway, un prestigioso alpinista inglés. (Beorchia, 1985; Echevarría, 1999).
Como podemos apreciar los hallazgos realizados a fines del siglo XIX fueron
producto del azar, efectuados por expediciones y personas sin fines arqueológicos
específicos.
Fue en el seno de la expedición sueca dirigida por Erland Nordenskiöld donde
se gestó el primer ascenso a una montaña para realizar exploraciones arqueológicas y
cuyos resultados fueron publicados en los primeros años del siglo XX.
De acuerdo a nuestra revisión bibliográfica, la primer publicación de carácter
científico sobre la arqueología de alta montaña es la realizada por Eric Boman en 1903
en la revista “Historia”, titulada: “Hallazgo arqueológico á 6100 metros de altura”, de la
que extraemos las siguientes citas:
“…El Chañi es considerado por los indios de la Puna como misterioso en
alto grado y es el objeto de muchas supersticiones de ellos. Según sus
díceres no había llegado nunca nadie á su cúspide y una tentativa de
subir hasta allá tendría como segura consecuencia la muerte de los que
osaran emprender.
La expedición científica sueca, dirigida por el Barón Nordenskiöld, de la
que formé parte, tuvo durante los meses de Septiembre á Diciembre de
1901 establecido su campamento principal en el lugar llamado El
Moreno, á una legua al noroeste del pie del Chañi, y tres de mis
compañeros hicieron ascensiones al cerro. La primera de éstas fue
realizada por el Conde E. von Rosen, quien llegó a un morro más bajo
que la cima del cerro, al lado noroeste de ésta. La segunda ascensión la
verificaron á principios de Diciembre el doctor Roberto E. Fries y el señor
Gustavo von Hofsten, acompañados por Wenceslao Mercado, vecino de
El Moreno, y por el indio Pedro Liquín. Lograron subir hasta el pico más
alto, formado por granito, mientras que el morro hasta donde llegó el
señor von Rosen, es de arenisca. […] La cumbre más alta forma una
pequeña meseta y allí encontraron los expedicionarios dos
construcciones de piedra que consistían cada una de un pequeño
cuadrado encerrado por tres de sus lados por paredes de pirca siendo
abierto el cuarto lado de los cuadrados, los que estaban situados
oblicuamente entre sí. Se hallaron varios pedazos de alfarería antigua,
de los cuales uno con un ornamento pintado en forma de cuña, idéntico á
pinturas sobre alfarería del pueblo prehistórico de Ojo de Agua, cerca de
Tambo en la quebrada del Toro, que ha sido examinado por el autor del
presente artículo. También se encontró una cuenta de piedra de color
azul verdoso (“turquesa”), pulida y perforada, de forma oblonga y de 1
cm. de largo, más o menos. Adentro y afuera de las construcciones
estaba depositada una cantidad considerable de leña de “cardón”· […] Ha
costado trabajo á los moradores ó sacerdotes de la nevada cumbre del
Chañi, el transporte de esa leña hasta allí, pues el cardón apenas crece á
mayor altura de 3.500 metros y la tola no llega mucho más alto. […] En
las faldas occidentales del Chañi hay dos poblaciones en ruinas, á
diferentes alturas, pero por datos que tengo, no creo, por lo menos en
cuanto á una de ellas, que sean anteriores á la conquista, sino que son
restos de habitaciones de mineros españoles. […] En cuanto á las
construcciones de la cima, provienen fuera de toda duda de los indios
precolombianos; además de otras circunstancias lo demuestra con
evidencia la alfarería pintada que nunca han usado los españoles.
¿Y qué objeto han tenido estas construcciones á tan enorme altura?
Probablemente han formado una intihuatana, un lugar de adoración al
sol.
Lo que me parece seguro, es que constituyen el hallazgo arqueológico
hecho á mayor elevación que ningún otro.” (Boman, 1903).
Eric Boman, guiado por las descripciones de sus compañeros publica este
prístino artículo, donde, más allá de las detalladas descripciones de algunos objetos y
del contexto arqueológico, brinda una hipótesis sobre la posible procedencia y
relaciones de la cerámica decorada; reflexiona sobre el transporte de la leña indicando
su lejana procedencia; menciona “dos poblaciones en ruinas” sobre las faldas
occidentales del nevado y, aunque desestima su filiación precolombina, hoy sabemos
que una de esas poblaciones es el sitio arqueológico conocido como Jefatura de los
Diablos (Fernández, 1975); por último se cuestiona sobre el por qué de este tipo de
sitio a tanta altura y aporta una respuesta que hasta la fecha sigue vigente, es decir,
de un lugar destinado a la adoración del sol, además de aseverar que el mismo
constituye el hallazgo arqueológico de mayor altura realizado hasta entonces.
Cinco años más tarde, el mismo Boman (1908) publica la conocida obra
“Antiquites de la region andine de la Republique Argentine et du desert d´Atacama”,
trabajo precursor de las investigaciones arqueológicas del Noroeste argentino; allí
transcribe nuevamente los datos arqueológicos del nevado de Chañi y complementa
su interpretación del sitio de altura en los siguientes términos:
“Tal vez era un lugar consagrado a ceremonias religiosas, tal vez una
estación de señales”. (Boman, 1908).
En 1916 Eric von Rosen publica la obra “En förgangen värld” (Un mundo que
se va), en el capítulo VII titulado “Vida de los expedicionarios en la Puna de Jujuy” el
autor relata el ascenso al Chañi realizado por él a principios de noviembre de 1901,
como también el efectuado por von Hofsten, Fries, Mercado y Liquín un mes más
tarde. También hace mención a la exploración y ascenso de los cerros Tussle
(Tuzgle), Incachule y Órgano. Respecto a este último cerro Rosen comenta que:
“…llegamos recién por la tarde acampando al pie del cerro. […] El indio se
puso enseguida amable y comunicativo, contándonos que el cerro a cuyo
pie habíamos acampado tenía mala fama, porque estaba poblado de
fantasmas. Durante la noche se oía música desde su cumbre y, cuando
alguien quería subir para averiguar de dónde venía, caían grandes
bloques de piedra contra el intruso. Por eso nadie se había atrevido a
llegar hasta la cima Le dije que tenía interés en visitar a los fantasmas,
pero el viejo indio me rogó no hacer tal cosa, porque no saldría sin
castigo de ello. No me molesté en tratar de convencerle de que no había
peligro, sino que me acosté, decidido a subir al extraño cerro por la
mañana.” (Rosen, 1916).
El cerro Órgano se encuentra ubicado en la puna salteña, hacia el Oeste del
Nevado de Acay formando parte de la Sierra de los Pastos Grandes, en las cartas
geográficas actuales se perdió el topónimo, no obstante, por las características
morfológicas mencionadas, estimamos que se trata del cerro Áspero. Con respecto al
cerro Incachule, el topónimo se conserva para unas aguas termales ubicadas en la
base de los cerros Aguas Calientes, Verde y San Jerónimo, tal vez alguna de éstas
montañas sea la que ascendieron los suecos. El Tussle ha conservado con escasa
variación el nombre, hoy es conocido como Tuzgle y en la cima existen estructuras
arqueológicas (Vitry, 1996; Ceruti, 1999). Aunque Rosen no especifica la ascensión al
volcán Tuzgle, sí hace mención a los trabajos realizados en el mismo en los siguientes
términos:
“Al llegar al volcán apagado, Fries reunió una colección de plantas,
mientras Boman buscaba objetos arqueológicos” (Rosen, 1916)
A través de las siguientes citas extraídas de la publicación de Rosen en 1916,
veremos los datos documentales referidos a los restos arqueológicos hallados en el
nevado de Chañi:
“…Antes de la llegada de nuestra expedición ningún explorador europeo
había logrado llegar hasta la cumbre del altísimo cerro Chañi. […] Los
indios del lugar aseguraron además, que la poderosa diosa Pachamama
tiraba bloques de piedra sobre el que trataba de subir, lo que nos
muestra que este gigante estaba envuelto en una leyenda parecida a la
recién relatada del cerro Órgano.
…En el deseo de averiguar si había restos arqueológicos sobre este
cerro, resolví viajar hasta el mismo y tratar de subir hasta su cima.
[el remarcado es nuestro].
No muy lejos del campamento encontré muchas piedras quebradas
sobre el suelo, lo que indicaba que nos encontrábamos en un punto
habitado antiguamente. Al explorar mejor encontré con ayuda de
Landberg y los peones, una cantidad de implementos de piedra,
toscamente labrados parecidos a los de las figuras 149-157 y también
fragmentos de los mismos y de puntas bien trabajadas en piedra del
mismo tipo de las ilustradas en las figuras 144-147. Las puntas de
carácter paleolítico, rústicas, pertenecen seguramente a algún pueblo de
cazadores de poca cultura, que, por lo menos durante parte del año,
deben haber vivido aquí para cazar vicuñas y guanacos. En los
alrededores abundan estos animales y, como también hay agua buena,
se comprende que los cazadores indios aun en tiempos recientes hayan
venido hasta aquí durante sus cacerías sobre el Chañi. De estos
cazadores, de una cultura algo superior, deben proceder las pocas
puntas de flecha bien trabajadas, que hallé en el lugar.
… El principal resultado científico de este primer ascenso al Chañi,
fue el descubrimiento del lugar habitado antiguamente por los
indios, a una altura de 4.800 metros. [el remarcado es nuestro].
Del siguiente extracto se puede advertir claramente la intencionalidad de
ascender a la cima del Chañi en busca de restos arqueológicos, lo que se ve reflejado
en las figuras e interpretaciones realizadas por Rosen respecto a los instrumentos
líticos, planteando al final, en términos de resultado científico del ascenso, el sitio
ubicado a 4.800 m y que hoy sabemos se trata de Jefatura de los Diablos (Fernández,
1975). Sobre el final del capítulo, von Rosen publica y comenta un extracto del diario
de viaje de von Hofsten cuando sube al Chañi, donde con gran detalle describe (igual
que Boman) el sitio arqueológico de la cima y algunos objetos del contexto:
… “Sobre la misma cima hicieron un descubrimiento notable. Encontraron
dos construcciones parecidas a altares, levantadas de piedra en forma
de I____I y parcialmente cubiertas de nieve. Estaban colocadas a un par
de metros la una de la otra. En una de ellas encontraron leña de cardón,
algunos trozos de alfarería y una guaica cilíndrica de un mineral parecido
a la turquesa. Sobre uno de los fragmentos se veían señales de fuego y
sobre el otro de material rojo (fig. 133) habían pintado ornamentos negros en forma de ángulos.
En varias sepulturas de la Puna he hallado
alfarería de material y dibujos parecidos a los encontrados sobre la
cumbre del Chañi. El diámetro de la guaica cilíndrica hallada es de un
centímetro y su largo de dos. Es imposible determinar cuál ha sido su
largo original, por estar quebrada en ambos extremos. Este cilindro está
perforado a lo largo del eje, que lo que indica que ha sido ensartado en
un hilo como adorno. Guaicas de la misma clase han sido halladas
también en sepulturas antiguas de la Puna.
Es posible que la cima más elevada del Chañi haya sido un lugar de
sacrificios, ya que tanto los muros de piedra, como la leña de
cardón, los fragmentos de alfarería y la cuenta así lo indican.
También el miedo supersticioso con que la población actual mira a
esa cumbre, es un indicio que habla a favor de esta suposición. [el
remarcado es nuestro] Pero un lugar de sacrificios ubicado a tal altura y
de tan difícil acceso no debe haber sido destinado a todo el pueblo.
Seguramente ascendieron hasta allí solamente los miembros principales
de la tribu para hacer sus ofrendas y rogativas en fechas memorables.”
(Rosen, 1916: 142/3).
El principal aporte de Rosen es haber advertido, por su experiencia empírica en
contextos funerarios, la presencia de un enterratorio en la cumbre del Chañi, de hecho,
en 1905 una expedición militar liderada por el Teniente Coronel E. Pérez se extrae de
la cumbre el cuerpo momificado de un pequeño de aproximadamente 5 años con un
surtido ajuarII. Por otra parte, sugiere que el ascenso era realizado solamente por los
principales miembros de la tribu y que se realizaba en fechas específicas. Estas
hipótesis tienen total vigencia en la actualidad, pese al tiempo transcurrido.
Luego del aporte documental de carácter científico de los suecos existe un
vacío de 30 años, hasta que, Eduardo Casanova, publica un artículo sobre una
expedición arqueológica al cerro Morado de Iruya (Salta, Argentina) que marca un hito
importante en la especialidad.
El Profesor Eduardo Casanova (entonces ayudante de Salvador Debenedetti),
asciende a la cima del Cerro Morado (5.200 m.) y descubre varias estructuras en mal
estado de conservación, hallando en su contexto fragmentos de cerámica, vasos casi
enteros de marcado corte incaico, además, dos fragmentos de láminas de oro y plata,
la parte superior de una campanilla de oro y 30 cuentas de collar de malaquita y
lapislázuli; una de las plataformas tenía la particularidad de estar rellena con un manto
de tierra vegetal (30 cm.) transportada hasta allí desde las zonas bajas. (Casanova,
1930).
Transcurren casi treinta años más hasta la publicación del próximo artículo
científico. En 1957 la Dra. Grete Mostny escribe sobre el hallazgo de la momia del
cerro El Plomo, hallada en 1954 en la cordillera chilena a más de cinco mil metros de
altura.
En 1966 el Dr. Juan Schobinger, a raíz del hallazgo realizado en la cima del
cerro El Toro (6.380 m) en la provincia de San Juan, publica el libro “La Momia del
Cerro El Toro”, donde colaboraron muchos especialistas de diferentes disciplinas,
constituyéndose –a nuestro criterio- en el más completo trabajo de investigación sobre
el temaIII.
DISCUSIÓN Y CONCLUSIONES
La Arqueología de Alta Montaña, a la que preferimos llamar simplemente
Arqueología de Montaña por la irrelevancia del término “alto” o “bajo”IV, surgió debido
a los hallazgos casuales realizados por montañistas, exploradores, arrieros,
buscadores de tesoros, entre otros. Opinamos que no se trata de una ciencia aparte,
ni de una disciplina o subdisciplina de la Arqueología como sugieren o proponen
algunos colegas, ya que no debemos confundir a las técnicas especiales empleadas
para acceder a un terreno o las condiciones climáticas, topográficas y/o atmosféricas,
con la práctica arqueológica en tanto proceso de extracción de datos, que debe ser
igual en todos los casos. Lo que diferencia al arqueólogo del aficionado es la
anteposición de una problemática científica, que permita por ejemplo, el análisis
amplio de las relaciones entre los hombres y el medio natural a través de los restos
materiales del pasado, de allí la importancia del correcto registro y documentación de
los hallazgos en su contexto. La montaña, para los hombres que la concibieron como
un objeto de culto, independientemente de su altitud, representó un hito de importancia
en el paisaje, el cual fue cargado de un significado cultural y diferenciando un lugar
especial en el universo, un espacio sagrado en contraposición con el profano (Elíade,
1994). En este sentido consideramos que, desde el punto de vista teórico y
metodológico, es oportuno abordar esta temática desde el marco que ofrece la
Arqueología del Paisaje, ya que éste no es únicamente un objeto físico, sino que es el
resultado de un marco ambiental concreto modelado a través de la acción humana y
cultural.
Desde 1870 hasta la actualidad los hallazgos arqueológicos en las montañas
fueron constantes, y las noticias de los mismos circularon desde entonces por diferentes medios, ya sea periodísticos, informes de clubes de montaña o tradición oral. En cambio, las publicaciones científicas fueron más esporádicas, habiendo valorad más trascendentes las que se detallan a continuación:
1903 y 1908 Eric Boman
1916 Eric Von Rosen
1930 Eduardo Casanova 1957 Grete Mostny
1966 Juan Schobinger
A partir de la década de 1970 las publicaciones científicas fueron asiduas debido a la regular aparición de la revista del C.I.A.D.A.M. (Centro de Investigaciones Arqueológicas de Alta Montaña – San Juan, Argentina), dirigida por Antonio Beorchia.
Por lo antedicho y sobre la base documental revisada, no dudamos en afirmar que en la expedición sueca dirigida por Erland Nordenskiöld es donde se gestó el primer ascenso a una montaña con fines arqueológicos, y de donde salió la primer publicación con hipótesis e interpretaciones complementadas pero no descartadas.
A cien años de aquella precursora expedición a un país más allá de las nubes rendimos un homenaje e estos exploradores que, además del importante aporte realizado a la ciencia, escribieron los primeros capítulos de la historia de la arqueología de montaña en los Andes.
BIBLIOGRAFÍA
